هه‌ڵۆی کوردستان

-
هەڵە
  • JFolder::create: Could not create directory

در جدل با دموکراسی

پۆستی ئەلیکترۆنی چاپکردن

dyako_-_democracy_3در طول تاریخ و حتی امروز عامل همبستگیِ اجتماعی تنها اعتقاداتِ مشترک مذهبی و اخلاقی ست که در واقع معنا و هدف مشترک زندگی برای همگان را شکل می دهد. اما این هدف را نه شخص بلکه کلیتِ جامعه تحت ولایت افرادی خاص معین می کند. اما با ظهورِ دنیای مدرن این عواملِ بازدارنده جای خود را به اِلمانهایی داده اند که کلمهء آزادی تفاوت زیادی با معنایِ پیشینش دارد. اما بیم آن می رفت که با گسستن پیوندهایِ اجتماعیِ افسونیِ محکم، معنای همبستگی اجتماعی به خطر افتد و به مخاطره افتادن این مفهوم به معنای از هم پاشیده شدنِ چیزی به نام جامعه بود. البته جامعه عملا با گسستن این پیوندهای فلسفی از هم نپاشیده بود و به مثابه یک ارگانیسمِ زنده برای نجات خود به تمامِ جایگزین هایش چنگ میزد. نهضت روشنگری تلاش کرد که معانیِ زیادی را از دلِ طبیعت بشری که خود نوعی اخلاقِ اومانیستی بود بیرون بکشد و آن را جایگزینِ مذهب کند. عدلّهء آنها نیز این بود که میان تمامی انسانها وجوهاتِ مشترکی ست که اعتقاداتِ مشترکی را به آنها هدیه می دهد که نامِ آن وجدانِ انسانی ست. به واقع این، همان امرِ زیباشناختانهء کانتی از مفهوم وجدان بود که آن را تنها عامل همبستگیِ اجتماعی می دانست. زیرا طبیعتِ بشری نزدِ کانت مفهومی پیشاتاریخی، فارغ از زمان و مکان و نسبتها بود و در واقع بشر بودن نزد کانت برخورداری از این صفات بود. جامع ترین و بزرگترین واکنش نسبت به این نظریه را هم می توان به هِگِل نسبت داد. او عصرِ روشنگری را خیانت به خودِ بشریت دانست و بشر را به تمام؛موجودی تاریخی-سنتی و وابستهء جامعهء خویش دانست. اما آیا هدف-بنیاد بودنِ دموکراسی چارتِ اصلیِ ماست یا حقوق-بنیاد بودن؟ هرکدام از این واکنشها در برون رفتِ اخلاقی ما که به شیوه ای متمرکز به حالتهایِ غیر اصیل باشد، چه فردگرا و چه همادگرا همانند جدلی خواهد بود که بسط و گسترشِ مفهومِ دموکراسی را شاخه شاخه و نابود خواهد کرد. زیرا تأویلِ یک حقیقت از یک باور نه تنها از طریق مطابقت با عالمِ خارج بلکه تنها بر مبنایِ شیوهء توافقِ آن با باورهایِ دیگران میتوان معین کرد. تا آنجا که ذاتِ شناخت شناسی خواهد گفت:نه بنیانِ مطلق وجود دارد و نه هیچ باورِ بنیادینی از آن یکی نیست. دموکراسی مدرن، تبیینِ مفاهیمِ جامعه شناختی و قراردادیِ اجتماعی برای رعایتِ همهء اصولِ اخلاقیِ توجیه پذیر برای تک تک همشهروندانِ یک جامعه است. حال یک تئوریِ مشترک از فراروایتها می تواند گستت معرفتی-اندیشه ایِ این شاخه ها را با توجه به سیّال بودنِ مفاهیمِ عصرِ ما تبدیل به آمیزه ای دموکراتیک کند. آزادیِ حاصل از این نوع دموکراسیِ لیبرال یکی از بهترین راهِ تأمینِ همبودگی و همبستگی و برقراریِ عدالت در جامعه است. ما در عصرِ مدرنیته در مسیر گذر به دموکراسی هستیم و هرچه ماهیتِ آن بر ما روشن شود، گذر ما از این مسیرِ پر خطر با چشمانی بازتر، افقی روشن تر، انتخابی بهتر و سهولتی بیشتر همراه خواهد بود. اعتقاداتِ مذهبی قطعا برای همبستگی سیاسی در جامعه غیر ضروری ست و تنها قوهء مشترک میانِ توده ها شرافتِ مدنی ست همانطور که نیچه می گوید تنها دروغ است که از نقد می هراسد. اگر راههایِ پیگیریِ مرتبط به کمالِ شخصی چه مطلق گرایانه و چه غیرِآن، بدونِ بهره مندی از مکاشفهء خاص به شرافتِ مدنی ختم نشود، آن جوهرهء خاصِ انسانی یعنی وجدانِ اجتماعی از تمامی لایه هایِ اجتماعی حذف می گردد. هر باورِ اخلاقی ایی فرآوردهء قوهء اخلاقیِ ما نیست و میتواند بصورتِ تعصب باشد که در این میان میتوان به جوهرِ غیرِ تاریخیِ روحِ انسانی و حقیقت طلبیِ اخلاقی رجوع کرد. چنین تعصبی، از بخشِ دیگری به جز روحِ انسانی نشأت میگیرد، چون محصول سیکل معیوبی از نوعی وجدانِ کاذب است واین تمایز می تواند میانِ عقلانیتِ انسانی و فرآورده های فرهنگی شدن را کاملا مخدوش کند. اما رها کردن همین باورها همچون ایجاد یک پالایشگاه در درون جامعه است. ما نیاز به پاک کردنِ تصویرِ خویشتنی از میانِ متافیزیکِ یونانی، الاهیاتِ مذهبی و عصرِ روشنگری در مفهومِ کانتی آن داریم که بتوانیم به آواتاریِ غیرتاریخمندانه از منظرِ اخلاقی دست پیدا کنیم. این بدان معناست که ما خواهانِ یک آرمان از ذاتِ بشری(عقلِ سلیم)هستیم. این آوانگاردیسم تلفیقی از شاخصترین عناصرِ فهم ما نسبت به عصرهای گذشته و درکِ شرایط دنیایِ مدرن است. جامعه برای ترسیمِ یک بنیانِ دموکراتیک نیازمندِ نظریهء پراگماتیستی نسبت به معقولهء تعصب است. زیرا سنت گرایی که بیشتر فاقدِ مفاهیمِ واقعگرایی و متسامح است، معیارِ حقیقت را چنان بر میشمارد که خودش را بسته به آن گروه توجیه میکند. یعنی مجموعه اعتقاداتِ مشترکی که مابه ازایِ واژهء ما را مشخص میکند. بدین رو این اندیشهء کانت که انسان ماحصل یک خویشتن محوری و فرافرهنگی و کاملا غیر تاریخیست جایش را به نوعی یکسان شماریِ شبهِ هِگِلی می دهد که انسان به همراه اجتماع و باهمادش فرآوردهء تاریخی قلمداد گردد. همانطور که "هوکهایمر" با عصرِ دیالتیکِ روشنگری همراه میشود اعتقاد دارد که فروپاشیِ نهاد و فرهنگِ دموکراسی نمیتواند فقط توجیه فلسفی داشته باشد. لازم به ذکر است که البته این پیش بینی که هیچ جامعه ای که اندیشهء حقیقتِ اخلاقیِ غیرتاریخی را با بی اعتنایی کنار بزند نمیتواند دوام بیاورد، تجربی ست. حال سوال اینجاست که چرا متساهلین منجر به پراگماتیسم میشوند و صد البته که اندیشه پراگماتیزهء آنها کورکورانه است و کیفیتِ استعلایی خودش و ارتباطش با حقیقت را از دست میدهد. چون آنها تصور میکنند که پراگما تنها محصولِ ناگزیرِ عقل گراییِ عصرِ روشنگری بوده و به همین علت درمیابیم که این پراگما آنقدر زورمندانه نیست که بتواند اتحادی را شکل دهد.

 

dyako_-_democracy_2

 

نتیجا آرمان یله شدن که معرفِ نوعی انگارهء مدرن از شأن و کرامتِ انسانی ست، تنها محصولِ نظامِ روشنگری نخواهد بود. چون این توانایی، اعمالِ تصمیم و ارادهء خویشتن، بدون مداخلهء بیرونی یا تبعیت از اقتدارِ بیرونیِ قدرت است که تنها منجر به عصر روشنگری نیست. حتی هایدگر نیز استدلال میکند که تجمیع این اعمال و اراده ها به خودمختاری و بیشتر به هم وابستگیِ متقابل و برداشتی از خویشتنِ اجتماع و یا باهمادِ سازندهء خویشتن است که با اصولِ دموکراسی سازگار است. این خویشتنِ اجتماع تحتِ لوایِ عدالت و انصاف کاملا سیاسی ست نه متافیزیکی. نکتهء اساسی این است که در مقامِ سیاسی، هیچ اخلاقی به تنهایی نمیتواند بنیاد و پایه ای برای اجرای عدالت در جامعهء مدرنِ دموکراتیک شود مگر آنکه این امر تحتِ خویشتنِ اجتماع باشد. برای رسیدن به مقصودمان در طرحِ نظریه پردازیِ اجتماعی لازم است موضوعاتی نظیر طبیعتِ غیر تاریخی، طبیعت خویشتن، انگیزه های اخلاقی و معنایِ زندگی انسان را کنار بگذاریم. منظور از عدالت در مقام انصاف، درک و برداشتی سیاسی از معقولهء سیاست از عدالت برای یافتنِ جامعه ای دموکراتیک است. این نظریه به صرفِ اندیشه های شهودی که در ژرفای نهادهای سیاسیِ جامعهء دموکراتیک نهفته است اتکا میشود. این نتیجه گیری بدان معناست که فلسفه در مقامِ جستجوی حقیقت من الباب نظمِ خودبرانگیختهء اخلاقی و متافیزیکیِ مستقل نمیتواند پایه ای علمی و مشترک از درک و برداشتِ سیاسی از عدالت در جامعهء دموکراتیک را فراهم آورد. این نظریه را می توان ضدِ شمولیّت باوری دانست. تعریفی که ما میتوانیم آن را عاملِ خودفریبانه که میان همگان رایج است بدانیم، همان توسل به طبیعت است. این چنین نیست که ما بر اساسِ انگاره های فلسفیِ ماقبل از خودمان دریابیم که انسانها بر حسبِ ذاتشان حقوقی دارند و بعد طبقِ این داده از حقوق انسانی حمایت کنیم. هیمنجا میتوان به این نکته اشاره کرد که برای نیل و دستیابی به صیرورت سیاسی، نیازمندیم که خودمان را به مثابه موجودی بنگریم که ذاتی مقدم بر تاریخ دارد. پس بدون در نظر گرفتنِ هیچ فضیلتی نسبت به اختلافِ نظراتِ فلسفی میتوانیم به طبیعتی خویشتن بی اعتنا باشیم. درک ما از نظریهء مطرح شده همان خواهد بود که مفاهیمی چون مذهب و فلسفه، هر دو را می توان در معرضِ بازتعریفِ اقناعی قرار داد. این نکتهء آخر حائز اهمیت است چرا که شناخت شناسیِ مذهبی-فلسفی در مقامِ تیلیشا(نمادِ دلبستگیِ غایی)در معنای کلاسیکش که همان جستجو در یک زمینه از نظامِ اخلاقی ست، هیچ فهمِ مشترکی از عدالتِ سیاسی را بهمراه ندارد. نقدِ آشکارا در دموکراسیِ لیبرال همان است که اگر حقیقتِ هستی یا طبیعتِ آن نظمِ نامبرده از دایرهء این بنیاد کنار نرود، دموکراسیِ لیبرال قادر خواهد بود به طور هوشمندانه، فشاری را علیه وجدانِ فردی در مواردی استفاده کند که این فشارِ ذکر شده میتواند وجدانِ فردی را همسویِ اعمالی کند که نهادهای دموکراتیک را در جامعه تهدید کند. ناگفته نماند که تولدِ تعصب به هر شکلی چه در وجدانِ فردیِ همراه با فشارِ هوشمندانه و چه انواعِ فناتیک آن تهدیدی جدی برای آزادی و از آن رو تهدیدی بزرگ برای عدالت خواهد بود. این نقد ما در برابر فسلفه و مذهب، نقدی تصنعی نیست، چرا که اندیشمندانِ غربی، طبیعتِ سوژهء انسانی را با سکولاره کردنِ تدریجیِ فرهنگ نشان داده اند. مشروعیتی که خواستارِ مقدمهء مذهب بر سیاست باشد، مفهومِ فضیلتِ عدالت را به سخره خواهد گرفت. در چنین جامعه ای مردم به این اندیشه عادت می کنند که سیاستِ اجتماعی به مرجیعتی فراتر از توافقِ موفقیت آمیزِ افراد ارتباطی ندارد، منظور همان افرادی هستند که خودشان را وارثانِ سنتهای تاریخی و به اصطلاح یکسان در مقابل مشکلات میبینند. اما وقتی جامعه ای به تأمل و ژرف اندیشی می پردازد، هنگام جمع آوریِ شهودات برای رساندنِ آنها به تعادل؛به این سمت سوق می یابند که گزاره های فلسفی از خویشتن را به دور بریزند. در چنین جامعه ای چنین گزاره هایی نه به دیدهء بنیادهای نهادیِ سیاسی، حتی در بدترین شرایط، به دیدهء اراجیف و در عالی ترین شرایطِ آن را مسائلی مربوط به کنکاشِ شخصیِ کمال میپندارند نه مربوط به علومِ سیاسیِ اجتماعی. اما کماکان آنها می کوشند که استدلالهایی متقاعد کننده علیهِ کوششی مبتنی بر استفاده از برداشتنی معین از معنیِ خویشتن از منظر متافیزیکی در رابطه با اینکه انسان چگونه موجودی ست بیاورند تا مشروعیتِ خود در عرصهء سیاسی را به منحصهء ظهور برسانند. این کوششی بود که "نوکانتی ها" ابتدا سعی کردند در بنیادی کردنِ آن دست داشته باشند. اما آنچه درک از معقولهء عدالت را موجه میسازد، صدقِ آن نسبت به نظم پیشین و داده شده نیست، بلکه هماهنگیِ آن با ژرفایِ فهمِ عمیقِ ما از خودمان و خواسته هایمان است. نگاهی به وجه هیومی از منظرِ اخلاق که نوعی نگرش عام گرایانهء کانتی به اندیشهء اجتماعی که بدونِ ضعفهایِ متافزیکِ ایده آلیستی همراه است مجددا تصویر ما را از خویشتن در سیاست و جدایی آن کامل میکند. در واقع ما به دنبال خویشتنی تمیز داده شده از خویشتنِ تجربیِ کانت برای انتخابِ هدفهایمان هستیم. منظور از هدف همان سوژهء اساس گرفته در دلِ موقعیتی خاص است. این توانایی ما باید برای انتخاب مقدم بر غایت باشد. جالب اینجاست بدانیم که میان انتزاعی تر شدن این نمادها ما به دنبال یافتنِ نقطه ای ارشمیدسی هستیم که بتوانیم فارغ از نیروهای بیرونی و درونی از نقطهء ساختارِ بنیادین، جامعه را ارزیابی کنیم. این نقطه نه بیرون از تاریخ بلکه همان شناختِ ما از لایه های اجتماع است که در انتخابمان آزادی بیشتری را به ما عرضه میکند. لازم است متذکر شوم که برای زندگیِ آزاد و یافتن جامعه ای دموکراتیک می بایستی خویشتنِ خودمان را تماما بی کانون و مرکز و همگن با یک احتمالِ تاریخی بدانیم. خطاهای بشری خطرناک نخواهند بود، مشروط به آنکه اجازه داده شود آزادنه نقضشان کنیم. سامان دادن جامعه، کنترل تمایلات انسانی ست که به سویِ بی عدالتی سوق داده نشود، اگر چه قسمتی از تمایلاتِ عالیِ انسانیِ یعنی ریاضیِ انسان، خود مؤلفه ای برای کسب عدالت است. چون برای اکثریتِ ما، راحت تر است که به این فکر کنیم که چه میخواهیم به دست آوریم تا اینکه بدانیم که بطور دقیق چه چیزی را باید طلب کنیم. در واقع باید گفت دیدگاهی که سیاست را برای فلسفه، محوری تر و سوبژکتیوه را به حدی کمتر محوری میداند این امکان را میدهد که از دموکراسی دفاع موثرتری به عمل آید. اما نگاهی عمیق تر هم وجود دارد که اجازه میدهد فلسفه فهمش از بنیان ها را بنیان کند. مثلا اجازه میدهد لیبرالیستها و مارکسیستها در همان موقعیت و زمینِ سیاسی خودشان برای کسب دموکراسی نبرد کنند. پس مهم این است که چه چیزی در خدمت دموکراسی ست و نه چه چیزی به ما اجازه میدهد که به نفع دموکراسی استدلال کنیم. به گفته ای دیگر این همان برداشتنِ حجابِ جهل است چون همیشه استدلالهایی وجود دارد که با تحمیلشان به نفع عدالت معقول به نظر برسند یعنی همیشه در این استدلالها ارجاع به نفع شخصی وجود دارد. نفعِ شخصی، صورتِ دیگری از همان آرمانِ اخلاقیِ متافیزیکی ست که با انحلالش خویشتنِ سیاسی ما حفظ می گردد. درست است که تحلیلِ مفهومیِ فلسفهء اخلاق به عنوان یک شعار متدولوژیک حساب میشود اما همین شعار و همین واکنش مفهوم عدالت را نزد اندیشمندی چون دئویی روشن تر میسازد، نتیجتا تمیز گذاشتن میان اعتقاداتِ ضروری و اعتقاداتِ تصادفی یکی از اموری ست که باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد. در منطقِ روایی که ارسطو آن را پیدایشِ پلیس که همان درک مشترک از عدالت و ناعدالتی و در مجموع درک مشترک از ذاتِ عدالت نامید هیچ تجربهء تاریخی وجود ندارد، اما این خود یک ویژگیِ انسانیست که پلیس را آفرینش میکند و این همان انتخابی ست که حوزهء مردم سالاری را در جامعهء دموکراتیک بنا میکند. از این رو این پارادایم میان هویتِ آن چه که نزدِ ما سوژه است همانند آن است که از آن به عنوان یک محصول یاد کنیم نه مقدمه ای برای عاملیتِ آن. در همین نظریه اصول عدالت و جستجویِ آن در اشکالی اجتماعی معرف مرزهای است که درآنها به تأمل پرداخته ایم. اگر نتیجه این تأمل شکلی از ذاتِ وحدت که برای همگی یکسان است باشد، این برداشت از خیریّت همان نوعِ دیگرِ عقلانی اش است که زیر طرحِ جامعهء بزرگتری ست که وحدتِ اجتماعی را منجر میشود. این برداشت بستگی به ارگانیسمِ همپوشانیِ کافی در باورهاست پس نتیجه میگیریم که بین فرد و باهماد در معنایِ نیرومندش نباید به دنبال تشویق ارزشهای فردگرایانه بود، بلکه میتوان تشویق را به شیوهء زندگی افراد اختصاص داد که همگی راه خود را بپیمایند بی آنکه دلبستگی به منافع دیگران داشته باشند. چیزی که بیش از هرچیزِ دیگر اندیشه های حقوقِ بشری را در دنیای مدرن تهدید میکند روشنگریِ هوشمندانهء توتالیتری ست. مورد دیگر همان اندیشه هایی هستند که بدور از هسته های شناخت شناسانه و حتی شیوهء تعادلِ انعکاسی، اصل های خود را مشروعیت میبخشند و خواستار مقدمه ای مذهبی بر سیاست هستند که این خود نوعی زمینه چینیهایی فراسیاسی منظور میشود. دیدگاهِ کانتی از عقلانیت متافزیکی ست، اما با آنکه حقیقت تصوری تاریخی دارد اما کانون و هستهء مرکزی آن همان آزادیست که نیازمند تصویری از پیش تعیین شده نباشد در واقع آزادی همان دیستنس هایِ میان اُبژه و موقعیت هایی خاصِ جاریست که اینجا میتوان این آزادی را زیر شاخهء اصلی عدالت دانست. اگر بتوان اخلاق را در دریچه ای بیرون از تشکل تاریخی دید، خواهیم دریافت که بنیادینه شدن این مفهوم، فقط به شرطِ تقدمِ سوژه بر اُبژه های مستقل قابل عرضه است اما مشکل اینجاست که در اکثر مواقع این تفسیرها در کانونی مبتنی بر متونِ مقدس و تساهلات و تسامحات ارائه و در آخر سرگشته خواهند شد. پس بنیان گذاریِ اخلاق در متافیزیک تهدیدی ست برای مفهوم آزادی. زیرا علت اصلی آن مفاهیم و محسوساتی ست که مفهومِ کانتیِ آن یعنی تمایز میان اراده و عقل نه تمایز میان عناصر انگارندهء خویشتن و صفات منتصب به آن. این مطلب ما را به سویی پیش خواهد برد که بدانیم چرا باید عدالت را در معنایِ هِگِلیِ آن به خِیر ترجیح دهیم. این مصالحه در راستای دموکراتیک گونه اش هیچ نگاهی به تبعیت و احرازِ هویت از طریقِ خویشتن ندارد بلکه تمامِ وجه های آن معطوف به شرایطِ شهروندانهء آن موقعیت است. این استنتاج استعلایی نیست اما کیفیت بنیادینِ دموکراتیک بودن را تا حدی بر موقعیت بهبود میبخشد چون می کوشد مشاهداتِ ما را به صورتی دیالتیکی سیستماتیزه کند. تنها زمانی که لیبرالیته به شکلی غیرتاریخمندانه ظهور میکند این تعصبِ فلسفی ست که با شکست روبرو میشود چون مجبور نخواهیم بود که به قهقرای طبیعت انسانی بازگردیم و همگام با آن، هر استدلالی درآن زمره نمی تواند بر مشاهدات ما صحّه بگذارد. اتخاذ این کانسپت ها یعنی ردِّ این مسئله که : تنها یک مجموعهء تک واحدی از اخلاق و باورهایِ اخلاقی وجود دارد که برای تمامی اجتماعاتِ انسانی با هر شرایطی در هر جایی کاملا مناسب و لازم است. به واقع با نگاهی هوشمندانه به سیر تحولات تاریخی میتوانیم به این مهم دست یازیم. اما سوال این است که چه فردی می تواند بگوید که میزان آزمودن نهادهای دموکراتیک باید شعوری به مراتب خاصتر از شهوداتِ اخلاقِ اجتماعیِ تاریخیِ خاص باشد که این نهاد را بنیان گذاشته باشد. درست وقتی که استنتاجِ سیاسی مان را بر حسب نظم طبیعی و آنچه که در مقدمات آن وجود دارد میکنیم برچسب گمراهی را به یافتن زمینهء مشترک برای فهم مشترک که به امیدِ رسیدنِ توافق مشترک وجود دارد میزنیم. اگر چه این تأمل سیاسی از دید همادگرایان کافی ست اما ممکن است وجود و غلبهء کاراکترهایی چون حقیر بودن، ناقهرمان بودن و حسابگرانه بودن در ساختار این بنیان به پیکرهء آزادی سیاسی لطمه وارد کند. روح سازگارنده و همگن با الاهیات هماره توجیه مسائلی چون "ارادهء پروردگار چیست؟ انسان کدام است؟ حقوق ذاتیِ خداوندی و خیر چیست؟ " را مقدم بر تأملات سیاسیِ مطرحِ ما میداند. پس پژوهشِ سیاسی در امری که ما تجمیعِ شبکه هایِ بی کانونی از باورها و تمناها هستیم و واژگان و عقاید ما را شرایطِ تاریخی معین میسازد کنشی ست که فلسفهء دیرانگارنده و ایستایی قبل را متوقف میسازد. در این کنش ما معتقدیم که دیدگاهِ سقراطی میتواند کمک کند که همهء ما آزادانه به مبادلهء دیدگاهایمان دعوت شویم. پس این بدان صورت است که در حوزهء علوم سیاسی، مرجع ما علومِ اجتماعی و عقل است آنجا که کمتر واژهء خویشتن به کار میرود. چون هیچ حقیقتِ عینی در مورد اینکه خویشتنِ انسانی واقعا چگونه است وجود ندارد. تصویری که ما به "مابه ازای" آن مینگریم، واقعیتی افسون زدایی شده است که اقتصادهای بزرگ، پلورالیسمِ بی قیدانهء فرهنگِ تهیِ معاصر، به سطحی بودنِ آن کمک میکند. این در حالیست که عقلانیتِ ابزاری و پراگمایِ هوشیار میتواند اندکی از این سطحی بودن را کاهش دهد. کلی تر از آن ما نباید بپنداریم که تذوّق، دشمن تعهد اخلاقی همشهروندان برای رهایی از این افسون زدایی و خواست یک جامعهء دموکراتیک است. این شوق به تذوّق در مسائل همان چیزیست که نتیجهء آن روحِ جدیت در کالبد یک نظامِ لیبرال دموکرات میخواند. حال آیا یافتنِ خیرِ مشترکی با جمعیتِ همادگرایان، این افسونِ جهان را تشدید نمیبخشد؟ شخم زدن بدنهء اجتماعاتِ ماقبل از ما اگر توان ما را ضایع کند حتی اگر به مردمان این مژده را بدهد که در سکوت تصورِ شخصی خود را از کمال دنبال کنند باز هم ارزش بازیافت ندارد. چون عملی کردن این سیستم با تصویری از رستگاریِ خویش، تداخلی زیاد دارد و همه سعی خواهند کرد باورهایی که نزدِ آنها گرامی تر از بقیه هست را در الویت قرار دهند. پس میتوان گفت یکی از دلایل فروپاشی این نظام، نداشتن عقایدِ مشترک دربارهء مسائلِ بی نهایت مهم است. یکی از تعاریفِ عقایدِ مشترک همان درک و برداشت مشترک از جایگاهمان در جهانِ هستی است. حتی در شکستِ تجربه نیز اعقابِ ما مطالبِ فراوان و مهمی خواهد آموخت. آنها خواهند آموخت که تجسم بخشیدن به یک کلیّت، اشتباه محض است. و در آخر دموکراسی هدفی گسترده در جامعه است که روشنگریِ آن ورای نیازهایِ خاصِ اندام فعلی اش باشد، اما مسئله ای که به عنوان معضلی میتوان از آن یاد کرد این است که باورهای نیازمند در فراسوی هدفِ یکپارچگی جامعه میتواند ناگزیر به پذیرش استبداد کمک کند و آزادی را در لایه های وجدانِ آگاه از بین ببرد.

 

-----------------------------------------------------------------------

تماس از طريق فيس بوك:

صفحه مدیر سایت


ناردن بۆ تۆڕه‌ کۆمه‌ڵایه‌تی‌یه‌کان
جاری خوێندراوه‌: 833
بۆچوونه‌کان (0)Add Comment

نووسینی بۆچوون
بچووکردنه‌وه‌ی خانه‌ی بۆچوون | گه‌وره‌کردنی خانه‌ی بۆچوون

busy